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Der Umgang mit den Emotionen nach daoistischer Art | Drucken |  Email
1. Emotionen sind Erscheinungsformen des Qi

"Die Chinesische Medizin geht (...) davon aus, dass seelisches Erleben und psychische Erkrankungen in der Regel nur indirekt zu beeinflussen sind. Denn der Geist (Shen) und seine seelischen Aspekte, in Gestalt der Hauch und Körperseele (Hun und Po) sowie Denken (Yi) und Willen (Zhi), gelten prinzipiell als Manifestation der fünf Speicherorgane und damit der Lebenskraft (Qi), insofern gilt es sie auch über das Qi zu beeinflussen. (...) In der Chinesischen Medizin (...) versteht sich das Individuum und sein individuelles seelisches Erleben primär als Ausdruck einer unterschiedlichen Leiblichkeit in Gestalt einer individuell unterschiedlich zusammengesetzten Lebenskraft (Qi)",

heisst es in dem kürzlich erschienen Buch "Das Leuchten des Geistes und die Erkenntnis der Seele" von Dominique Hertzer (ein Buch, das ich sehr empfehle).

Danach scheint es für den diagnostizierenden Behandler keinen grundsätzlichen und qualitativen Unterschied zwischen Gefühlsregungen wie Angst oder Zorn und von aussen eindringenden klimatischen Einflüssen bzw. inneren Dispositionen wie Kälte, Hitze oder Schleim zu geben. Sämtliche Faktoren wirken sich in gleicher Weise aus: Sie belasten einzelne Organsysteme, zum Beispiel die Leber oder das Herz, und stören den harmonischen Ablauf des Gesamtsystems.

Die Gemeinsamkeit aller Ursachen ist, dass sie eine Erscheinungsform des Qi sind. Das Qi fliesst in den Leitbahnen und kann wie in einem FlussSystem reguliert werden. Fülle wird abgeleitet, Leere wird aufgefüllt, Kälte wird gewärmt, Hitze wird gekühlt usw.

Zhu Dan Xi schrieb 1481:. "Wenn Qi und Blut harmonisch fliessen, wird die Vielzahl von Erkrankungen nicht vorkommen. Aber sobald eine Stagnation auftaucht, können alle Erkrankungen auftreten. Menschliche Erkrankungen entstehen daher in der Regel durch Stagnation." gān-qì yù-jié/zhì 肝气郁结/滞 ist "die üblichste Form von Stagnierendem Qi" (Kaptchuk).

Zhang Jing Yue schrieb. "Emotionale Faktoren erzeugen erst Yu und dann Krankheiten". Er differenzierte:

Yu infolge Wut (Nu)

Yu infolge Grübelns (Si)

Yu infolge Kummers (You).

Yu 鬱 (郁) yù kann zur Stauung von Schleim, Blut, Nässe und Hitze führen, kann die Zang Fu beeinträchtigen und so zu einer komplizierten Krankheit führen. Im Frühstadium liegt eine Störung des Gemütszustandes vor." (Steven Clavey: Yu-Stauungssyndrom, in: NHP)

2. Emotionen haben eine mentale Dimension, sind intentional und eng verbunden mit
Gefühlen und Empfindungen


 Emotionen können als Zustandsveränderung zum Besseren oder Schlechteren, eine Steigerung oder Schwächung der Aktivität betrachtet werden. Als psychosomatische Einheit beziehen sich Emotionen auf die Objekte ihrer Umgebung in einer positiven (Lust) oder in einer negativen Weise (Unlust). Die Polarität von Freude und Trauer oder Liebe und Hass (oder Wut) ist, wenn nicht intentional, so doch stets gerichtet auf etwas hin oder von etwas weg bzw. gegen es. Emotionen können begründet sein in Wünschen, letztlich im Begehren, in Begierden und sind auf eine Veränderung ausgerichtet.

Emotionen sind nach Spinoza (1632 - 1677) wertbestimmt und wertbestimmend, haben eine mentale Dimension, eng verbunden mit Gefühlen und Empfindungen. Diese können sich als Unbehagen bis hin zu Schmerzen äussern. Diese sind der herkömmlichen Diagnostik zugänglich und können bezogen werden auf die Beeinträchtigung des Qi-Flusses im Organismus. Prinzipiell können solche körperlichen Beschwerden einschliesslich Verspannungen und Fehlhaltungen durch Emotionen bedingt sein, jedoch ihrerseits auch Emotionen hervorrufen.

Damasio unterscheidet definitorisch zwischen "Emotion" (engl. emotion) und "Gefühl" (engl. feeling). Diese Differenzierung ist künstlich und entspricht nicht dem Sprachgebrauch, nach dem beide Begriffe synonym verwendet werden. "Emotionen sind danach all jene Reaktionen, die grösstenteils öffentlich zu beobachten sind", während Gefühle "die private, mentale Erfahrung einer Emotion" sind. Bei anderen könne man kein Gefühl beobachten, nur bei sich selbst, wenn man als bewusstes Wesen die eigenen emotionalen Zustände wahrnimmt. Entsprechend können andere nicht beobachten, was wir selbst fühlen, während einige Aspekte der Emotionen, die unsere Gefühle hervorrufen, für andere durchaus offen zutage liegen.

Emotionen beschreibt Damasio als physiologische Reaktionsmuster, die in unseren Vorstellungen davon zu Gefühlen werden. Diese wiederum können unbewusst bleiben oder in bewusste Vorstellungen überführt werden. Und sie können Rückwirkungen auf die physiologischen Abläufe unserer Emotionen haben.

3. Gegenstand und Ursache von Emotionen am Beispiel "Ärger"

 Wenn wir diese Definition auf den Ärger beziehen, dann gibt es ein äusseres Ereignis, über das wir uns ärgern. Als ärgerliches Gefühl staut es sich auf wie Wasser, das am Fliessen gehindert wird. Sobald ein bestimmter Pegel des Wasserstandes oberhalb des “Mittelzustandes” erreicht ist, wird aus dem Ärger eine Emotion, bewegt sich heraus bricht sich Bahn.

Emotionalität wird hier als Bestandteil einer allgemeinen regulativen und vegetativen Funktionsverschiebung aufgefasst. Eine Emotion staut sich wie in einem Dampfkessel an und entlädt sich in bestimmte Richtungen, zeigt sich als somatische Beschwerde. Dieses Bild rückt sehr nahe in das Fahrwasser einer hydraulischen Theorie, die an den Newtonschen Begriffen wie Energie und Kraft orientiert ist. Man würde hier von “psychischer Energie” sprechen.

Wie Ärger ist jede Emotion mit Handlungsabsichten aufgeladen als Zukunftsentwurf und ein Schema von Hoffnungen und Wünschen, Erwartungen und Anstrengungen, um die Welt umzugestalten (Solomon, 205). Ärger will strafen (“Dem werde ich es heimzahlen!”), artikuliert einen Vorwurf (“Du mit deinem ewigen Leiden!”) oder eine Anklage (“Sieh, was du angerichtet hast!”). In der Regel ist Ärger nach aussen gerichtet (“Dein Verhalten ärgert mich!”), kann sich aber auch nach innen richten (“Dass ich meinen Mund nicht halten konnte!”). Ärger kann übergehen in Empörung (“Das kann man ja nicht mehr mit anschauen.”), Verachtung (“Ach, der wieder.”) oder Ressentiment (“Die Politiker können sich doch alles leisten!”).

Die angeführten Äusserungen zeigen, dass es mit einem blossen “Rauslassen” des Ärgers nicht in jedem Fall getan ist. Es ist ein Unterschied, ob ich Ärger hege gegenüber einem Menschen, den ich liebe oder dem gegenüber ich feindlich eingestellt bin. Mein Stolz, mich niemals hinreissen zu lassen, verbietet es mir, mich zu ärgern (“Bei uns ist es Tradition, Haltung zu bewahren.”). Ärger und Empörung sind häufig verbunden mit Selbstgerechtigkeit, die zu pflegen befriedigender sein kann als den Ärger zu äussern (“Mit diesen Versagern streite ich mich doch nicht!”).

Ebenso ist es ein Unterschied, ob ich mich über einen Gegenstand ärgere (“Immer steht dieser Stuhl im Weg”) oder über einen Sachverhalt (“Wieso ruft diese Frau dich zum fünften Mal in dieser Woche an?”) oder ein Ereignis (“Dass ausgerechnet diese Mannschaft das Spiel gewonnen hat!”).
Das hydraulische Modell kann hier nur mehr oder weniger unterschiedslos “Ärger” als aufgestautes Qi erkennen, der sich aufstaut und sich über bestimmte Ventile entladen würde.

Natürlicherweise sollte Arger direkt und wirkungsvoll entsprechend den gegebenen Umständen geäussert werden. Öfter als uns das lieb ist, bleibt uns der direkte Ausdruck jedoch versperrt und sucht sich indirekte, komplizierte und verschlungene Pfade. So kann sich mein Ärger in herablassenden Schmeicheleien äussern (“Sie können stolz sein, dass Sie die Prüfung gerade noch mit einer Vierminus geschafft haben.”) oder Komplimenten (“Ihre Haare liegen heute aber besonders interessant!”).

In dem Zusammenhang sei darauf hingewiesen, dass der chinesische Begriff Qing 情/qíng (, den wir gewöhnlich mit “Emotion” übersetzen, sowohl die innere als auch die äussere Verfasstheit ausdrücken kann. Qing Gan 情感 qíng gǎn meint die Emotion und Qing Kuang 情況 qíng kuàng meint die Situation. Qing steht beiden offen und verbindet sie. (Vgl. Jullien, Das grosse Bild, 5. 164)

4. Emotionen handeln grundsätzlich von etwas

 Man ist niemals einfach nur ärgerlich, sondern vielmehr verärgert über jemanden oder etwas. Jede Emotion strukturiert die Welt und beeinflusst damit unser ganzes Erleben; und jede Stimmung, sei sie noch so abstrakt, weist gewöhnlich eine Reihe von Schwingungsknoten auf, um die sich alles Weitere gruppiert. Robert C. Solomon bezeichnet diesen Aspekt der Emotionen als ihre Intentionalität: “Jedes Gefühl bezieht sich also auf einen besonderen Inhalt, auf den es sich gründet. Ihn muss man kennen, um es verstehen zu können.” (Solomon, S. 156)

Folgerichtig ist die Emotion nicht von seinem “Gegenstand” zu trennen: Sobald dieser Gegenstand entfällt, gibt es auch keine Emotion mehr. Schmerzen sind eine spezifische Gruppe innerhalb der Emotionen und haben eine besondere Eigendynamik.3 Kopfschmerzen beispielsweise können noch anhalten, wenn der Auslöser schon minuten- oder stundenlang gar nicht mehr wirkt, während der Ärger nach der Entkräftung seines Grundes verraucht.

Der Gegenstand eines Gefühls ist nie zugleich dessen Ursache: Er ist grundsätzlich etwas Subjektives, Bestandteil der eigenen Welt, unabhängig davon, ob es ihn tatsächlich gibt oder nicht.” (vgl. Solomon, S. 167/168)

Wir ärgern uns über die Katze, meinen aber im Grunde den Polizisten, der uns gerade ein Strafmandat aufgebrummt hat. In diesem Beispiel ist die Katze der Gefühlsgegenstand, der Polizist die Gefühlsursache. Ein Mann liebt eine Frau, allerdings (sofern Freud Recht hat) lediglich als Ersatz für seine Mutter: Die Ursache dieser Liebe kann tief in der Vergangenheit liegen (Mutter), der Gefühlsgegenstand (die Frau) ist jedoch stets gegenwärtig, auch wenn er sich auf etwas Vergangenes (die Mutter und ihr Verhalten) bezieht.

5. Emotionen sollten uns nicht überwältigen

 Der Umgang mit der Natur (und der Mensch ist selbst Teil der Natur) wie auch der Umgang mit anderen, letztlich der Gesellschaft, ruft Emotionen in uns hervor oder bedingt eine allgemeine Gestimmtheit (Hintergrundemotion). Letzteres beruht auf einer Unterscheidung nach Zeitlichkeit wie auch Intensität von Emotionen.

Emotionen können ein Grund zur Sorge sein, wie das Hans Blumenberg ausdrückte: Grund zur Sorge, zur Selbstsorge, sind die Emotionen, weil sie die Ordnung des Selbst ebenso in Unordnung bringen können wie die der Gemeinschaft. Plötzliche und unwillkürliche Regungen sind nicht ungefährlich, anstatt Herr zu sein über solche Regungen  sei es Liebe oder Hass, Wut oder Trauer , wird der Mensch von der Emotion beherrscht.

“Jener Punkt, dem man in den Selbstpraktiken Aufmerksamkeit leiht, ist jener, wo die Mängel des Körpers und der Seele untereinander kommunizieren und ihre Nöte austauschen können. Es ist jener Punkt, wo die schlechten Gewohnheiten der Seele physische Leiden nach sich ziehen können, während die Exzesse des Körpers die Mängel der Seele offenbaren und nähren. Die Besorgnis beruht vor allem auf dem Übergangspunkt des Unwohlseins und der Betrübnisse, in dem mau sich die Tatsache bewusst macht, dass es angemessen ist, die Seele zu korrigieren, wenn man will, dass der Körper über sie nicht den Sieg davonträgt, und andererseits, dass es angemessen ist, den Körper zu berichtigen, wenn man will, dass die Seele die völlige Herrschaft über sich selbst behält. Es ist dieser Berührungspunkt, als Schwächepunkt des Individuums, wo sich die Aufmerksamkeit, die man den Mängeln, den Nöten und physischen Leiden entgegenbringt, hinwendet. Der Körper, dessen sich der Erwachsene bemächtigen muss, wenn er sich um sich selbst sorgt, ist nicht mehr der junge Körper, den es durch Gymnastik zu bilden galt. Es ist der fragile, bedrohte, von kleinen Leiden geschwächte Körper, der umgekehrt die Seele weniger durch seine zu stürmischen Forderungen bedroht als durch seine eigenen Schwächen.” (Die ethischen Einsätze. Aus dem Nachwort der Vorlesung am Collöge de France, 1981-1982, veröffentlicht unter dem Titel L’herméneutique du sujet, Paris, 2001, Seuil/Gallimard von Frederic Gros, Seite 515)

Nicht erst die Moderne mit ihrer Schnelllebigkeit und ihrem „Stress” entwickelte Konzepte einer gelassenen Lebensführung. Sowohl die alten Griechen als auch die Stoiker, Epikureer und christlichen Mystiker wie die philosophischen Strömungen der Danisten und Konfuzianer entwickelten Konzepte, auf welche Weise der Mensch ein “gutes”, d.h. ein gelassenes (langes) Leben führen könne. So unterschiedlich die Konzepte auch gewesen sein mögen, alle waren sich einig darin, das Selbst nicht zu überfordern und in Aktivismus und Voluntarismus versinken zu lassen. Dazu gehörte unbedingt, sich zu beschränken, die Dinge gelegentlich auf sich beruhen zu lassen, Leidenschaften und Emotionen zu mässigen.

6. Dao als jenes Etwas, das uns erkennen und mässigen hilft

 “Lust, Zorn, Trauer und Freude, Sorgen und Seufzer, Unbeständigkeit und Zögern, Genusssucht und Unmässigkeit, Hingegebensein an die Welt und Hochmut entstehen wie die Töne in hohlen Röhren, wie feuchte Wärme Pilze erzeugt. Tag und Nacht lösen einander ah und tauchen auf, ohne dass die Menschen erkennen, woher sie sprossen. Genug! Genug! Früh und spät besitzen wir jenes Etwas, von dem sie in ihrem Entstehen abhängig sind.” (Zhuang Zi, S. 40/41, Kap. II/2)

Was ist jenes Etwas, das mir möglicherweise einen Weg im Umgang mit den Emotionen weisen kann?

Es ist “uns ganz nahe, wenn wir auch nicht seine Wirkungsart erkennen”, wir vermögen “keine äussere Spur von ihm zu erfassen”, wird erklärt. Nun  es ist jenes universale Ordnungsprinzip, das den Lauf der Welt, und das ist zunächst die Natur, spontan reguliert, das Dao.

Wie kann ich das Dao erkennen?

“Nichts sinnen, nichts denken:
so erkennst Du das Dao;
nichts tun und nichts lassen;
so ruhst du im Dao;
keine Strasse wandern:
so erlangst du das Dao.”
(Zhuang Zi, XXII/1, S. 227)

Das klingt schon ganz nach Zurücknehmen, dem Aufkommen von Emotionen den Boden entziehen. Diese Art von Lebensführung steht ganz offensichtlich im Gegensatz zu der alltäglichen  sowohl der zeitgenössischen als auch der antiken Gesellschaft.

Nichts sinnen, nichts denken, nichts tun, nichts lassen; ruhen, nicht wandern  dies alles bedarf zumindest einer inneren Entsagung.

Ziehen wir nun die Definition von Emotionen als mentale Zustände in Betracht, als gefühlte Gefühle, bewusste Wahrnehmung von Körperzustandsveränderungen und zugleich als Veränderungen des Normalzustandes der Homöostase, so wird deutlich, dass die entsagende Haltung wenig störende, aus dem Ruder laufende Emotionen hervorbringen dürfte. Oder?

7. Melancholie und Einsamkeit als Gestimmtheit des Weisen?



“O diese Einöde! Hört sie denn niemals auf?
Alle Menschen strahlen wie bei der Grossen Opferfeier, wie beim
Frühlingsfest, wenn man die Höhen besteigt.
Ich bin gelähmt und kann kein Zeichen geben, wie ein Säugling,
der noch nicht lächeln kann, wie ein müder Wanderer; der keine
Heimat hat.
Alle Menschen leben im Überfluss. Ich allein bin so, als hätte ich
alles verloren.
Ich habe wahrhaftig das Herz eines Toren! So dumpf ist mir!
Alle Menschen sind so strahlend, ich allein bin so dunkel!
Alle Menschen sind so seharfsinnig, ich allein bin so beschränkt!
So ruhelos wie das Meer, so unstet als gäb's keine Rast.
Alle Menschen haben etwas, wofür sie da sind, ich allein bin
querköpfig wie ein Hinterwäldler.
Ich allein bin anders als andere Menschen,
weil ich die Nährende Mutter verehre.“

(Lao Zi, Dao De Jing, Vers 20; übers. Bauer, Antlitz, S. 67)




Hier spricht im Dao De Jing ausnahmsweise jemand als “Ich”, ist doch die Benutzung dieses Ich in der chinesischen Literatur von grosser Zurückhaltung geprägt. Dieses Ich entsagt offenbar dem alltäglichen Leben der Menschen. Ist es dadurch frei von Emotionen?

Es ist sicher frei von “pulsatilen” (Damasio), eben emporschlagenden Emotionen  aber auch frei von “Hintergrund-Emotionen” (Damasio) oder - wie Heidegger sie nannte  “Befindlichkeiten”. Diese äussern sich in Stimmungen, die wie ein Grundton oder eine Färbung unthematisch und nicht-intentional das Innere durchziehen. (Sein und Zeit, § 29 ff.). Lao Zi  - und das ist nicht das einzige literarische Beispiel, wie zu sehen sein wird - taucht den 20. Vers in eine depressive, melancholische Färbung, gepaart mit einer Portion Überheblichkeit gegenüber dem gemeinen Volk.

Käme er mit dieser Befindlichkeit in eine TCM-Praxis - was wäre wohl die Diagnose?



“Die Menschen alle drängen sich nach vorn in Gier und Geilheit, ach!
Sie werden niemals satt des Wünschens und Begehrens.
Sich selbst verzeihen sie stets und messen andere Menschen, ach!
Ein jeder labt sein Herz an Neid und Missgunst.

So stürmen sie voran in wildem Jagen, ach!
Das ist es nicht, wohin mein eigen Herz sich drängt.
Und langsam bin ich alt, bin schon am Gipfel, ach!
Mich ängstigt, dass ich keinen Namen hinterlasse.

Des Morgens trink ich Tau, der von Magnolien ist gefallen, ach!
Des Abends ess ich Chrysanthemenblüten, die verstreut.
Wenn nur vergönnt mir ist, dass ich mein Fühlen wahr und schön
mir kann erhalten, ach!
Soll es mich kränken nicht, ob ich in Kummer darbe!”

(Günter Debon, Ostasiatische Literaturen,
Neues Hdb. der Lit Wiss., Bd. 23, 12/13




Das ist die Stimme des Qu Yuan (屈 原 /qūyuán), der in seinen sprachgewaltigen “Elegien aus Chu” (Chu Ci) im 4./3. Jh. v. Chr. die Reinheit und Integrität einer enttäuschten und unverstandenen Seele einer bösen und korrupten Welt gegenüberstellt. In seinem Schicksal sammelten sich in der unüberblickbar reichen Literatur Chinas “wie in einem Brennglas die verschiedensten Vorstellungen, die alle die Einsamkeit des Individuums inmitten der Masse der gewöhnlichen, so aufreizend sicher dahinlebenden Menschen zum Inhalt hatten.” (Bauer, Antlitz, 57)

“Als Qu Yuan an das Ufer des Flusses kam, hatte er seine Haare aufgelöst herabhängen und traurig singend wanderte er den sumpfigen Strand entlang.” (Historische Annalen Shiji (史 乩 /shǐ jī) des Si Ma Qian (司 嗎 遷 /sī  ma qiān); zit. nach Bauer)

“Die aufgelösten Haare gehörten zum Aufzug der Schamanen im Gegensatz zur sorgfältig geordneten, hoch gesteckten Frisur der Beamten. Sie waren aber auch das Abzeichen der Trauer und später das Abzeichen des “Indivdualismus” überhaupt, wobei das verbindende Element all dieser so unterschiedlichen Bedeutungen in der Abwendung von der Gesellschaft zu suchen ist.” (Bauer, Antlitz, 57/58)

Den von Zhuang Zi genannten Emotionen und Verhaltensweisen “Lust, Zorn, Trauer und Freude, Sorgen und Seufzer, Unbeständigkeit und Zögern, Genusssucht und Unmässigkeit, Hingegebensein an die Welt und Hochmut” zu entsagen und sich zurückzuziehen, ist offenbar nicht gleichbedeutend damit, der Trauer oder Melancholie zu entkommen.

Was fehlt da noch?

8. Lebenskraft (Sheng) und Lebensauftrag (Ming) zwei unterschiedliche Konzepte

 Nicht nur in der Einstellung gegenüber der Gesellschaft, sondern auch in der damit verbundenen Auffassung vom “Leben” wurzelt die philosophische Dimension dieser Selbstreflektionen.

Im Chinesischen gibt es zwei Begriffe für “Leben”, die sehr verschieden sind.

Zum einen der Begriff
Sheng (升/ shēng) im Sinne von Wachsen, Spriessen, lebendig, Lebenskraft.

Zum anderen der Begriff
Ming (命/mìng) im Sinne von Lebenslauf, Schicksal, Befehl des Himmels, himmlisches Mandat: Tian Ming).

In gewisser Weise ergänzen sich beide Termini, bergen jedoch auch Unterschiede: einerseits die Lebenskraft, die Leben hervorbringt (gebiert), andererseits der Lebensauftrag, der demütig entgegengenommen wird (vgl. Piktogramm) und ein besonderes Schicksal einschliesst.

Die Daoisten sahen in Sheng 升 das Leben, das der Mensch mit allen Lebewesen teilt und das deshalb lange erhalten und gepflegt werden soll. Ming 命 war für sie das Schicksal, das der Mensch mit allen Kreaturen teilt.

Für die Konfuzianer stand das Leben als “Auftrag” im Sinne von Ming 命 im Vordergrund. Die Erfüllung des vom Himmel vorgezeichneten Lebenszieles bildete den Sinn des Daseins. Sheng 升 war für sie nur interessant, weil die Lebenskraft notwendig war, um den Lebensauftrag zu erfüllen.

“Die Konflikte begannen bei der Unverstehbarkeit des 'Auftrags'. Man konnte mit dem Schicksal hadern, aber nicht mit der Lebenskraft. Aus diesem Hader, der Schmerz und Empörung in sich schloss, wurde das Ichgefühl geboren, welche Gestalt dieser Hader im Einzelnen dann auch immer annahm: Eifersucht oder gekränkter Stolz, Liebeskummer oder verletztes Rechtsgefühl.' (Bauer, Antlitz, 63). Bereits in dieser Bewusstwerdung des Individuums erkannten die Daoisten auf dem Hintergrund ihres Lebens-Begriffes Sheng “die Wurzel von Elend, Leid und Tod. (...) Für ihn [den philosophischen Daoismus] war das krampfhafte Festhalten an der einmaligen Form, die das Individuum von der Natur bekommen hatte, die Ursache des Todes selbst; denn erst dadurch werde er ja überhaupt erst erkennbar und spürbar. Nur der umgekehrte Weg bringe die Befreiung, nämlich völlige Öffnung des Selbst, die den Unterschied zwischen Ich und Nicht-Ich verschwinden und die Person sich in alle Kreaturen verströmen lasse.” (Bauer, Antlitz, 64)

9. Das Ich aufgeben und sich in der Natur verlieren

 Zhuang Zi sah in der Aufgabe des Ich mit all seinen Bedürfnissen, Wünschen und Ängsten die einzige Möglichkeit, die Welt nicht mehr als zu erkennendes und zu manipulierendes Objekt uns selbst gegenüberzustellen, sondern selbst in das Natürliche als Prozess einzutauchen. Zhuang Zi illustriert uns das folgendermassen:

“Was wir gegenseitig als unser Ich bezeichnen: Wer weiss denn, was das ist, das wir unser Ich nennen?”, heisst es in der oben schon erwähnten Geschichte. “Würdest du träumen, du seiest ein Vogel und flögst am Himmel, würdest du träumen, du seist ein Fisch und schwämmest in der Tiefe: du würdest nicht wissen, ob das, was wir jetzt miteinander reden, im Traum oder im Wachen geredet war.” (Wilhelm, Blütenland, 93)

Das Ich, der Vogel und der Fisch sind danach beliebig austauschbar, es gibt prinzipiell keine Unterschiede zwischen ihnen. Sie gehen fortwährend ineineinander über. Diese Sichtweise ist auch für die Vorliebe der Daoisten für die Natur und die Ablehnung der Gesellschaft mit ihren Normen verantwortlich. Es ging ihnen jedoch nicht darum, sich in der Natur “selbst zu finden”, sondern “sich selbst zu verlieren” in der Natur:

“Wo bist Du gewesen? Kann man es tatsächlich dermassen dazu bringen, dass der eigene Körper einem dürren Baum gleicht und das eigene Herz einem Haufen ausgebrannter Asche? Der, der jetzt auf seine Lehne gestützt vor meinen Augen ist, scheint ein ganz anderer zu sein, als der, den ich gerade noch vor mir sah!”

“Es ist gut, dass Du mich danach fragst”, antwortete Tzu chi. “Weisst Du, wo ich war? Ich hatte gerade mein Ich verloren!” (Zhuang Zi 2 nach Watson, zit. bei Bauer, Antlitz, 65)

Tzu chi könnte auch sagen, er habe sein Selbst vergessen oder aufgelöst, sodass er sich keinem Gegenüber mehr befindet. Seine Abgeschlossenheit hat sich aufgelöst. So taucht er ein in den sich stets selbst erneuernden Qi-Strom zwischen Himmel und Erde. Solange er sich natürlich und spontan in den Rhythmus dieses Stroms einfügt, sich dem Himmel hingibt, würde Zhuang Zi sagen, fliesst auch sein Qi ohne Verstopfung und Hemmung.

10. Das gespaltene Selbst und das Messer des Kochs

 Uns dagegen geht es eher wie dem Schüler Hui im Buch Zhuang Zi. “Ich bin noch nicht in der Lage, dies umzusetzen”, da ich “in Wirklichkeit” durch mich selbst (Zi 自/zì) immer noch “ich” bin.

Das Ich tut etwas und denkt dabei an zig andere Dinge. Gerade die zahllosen Routineaufgaben, die seinen Alltag ausmachen, sei es im Beruf oder Haushalt und Familie, laufen automatischmechanisch ab. Das Ich denkt an dies oder jenes, hat vielleicht plötzlich Schuldgefühle, Zweifel oder Ängste und ist alles  nur nicht eins mit sich und seinem Tun.

Wir werden dann geplagt von einer inneren rechthaberischen Instanz, die immer genau weiss, was getan werden muss oder nicht getan werden darf. Ihre perfektionistischen Anforderungen versucht sie durchzusetzen mit Androhungen von Bestrafung oder Katastrophen:

“Wenn Du nicht das und jenes, dann...“

Die andere Instanz ist demgegenüber ein schlitzohriger Saboteur, der mit Vorliebe manipuliert. Seine Tricks sind ein schwanzwedelndes Das Blaue-vom-Himmel-Herunterversprechen  dann ein ewiges Sich-Entschuldigen, dass es nicht klappt. Er leistet dem “Du sollst” der ersten Instanz Widerstand mit “Ich will nicht” - in der Verkleidung von “Ich kann nicht”:

“Ich versuche mein Bestes, aber es geht einfach nicht...“

Den Koch Ding im Buch Zhuang Zi plagen solche Gedanken überhaupt nicht: Er lässt sich ganz vom Dao leiten und führt sein Messer wie spielend, mit leichter Hand. Sinne und Wissen treten zurück, er hört ganz auf seine Intuition, seine Inspiration. Indem er ganz in sein Tun versinkt, sich auf den Geist der Sache einlässt, geht alles wie von selbst.

Ist nicht die Kunst der Messerführung ein Beispiel für die Kunst der Nadelführung bei der Akupunktur? Auch hier sollte der Geist führen.

Mir scheinen die Aussagen des Zhuang Zi besonders bemerkenswert, stehen sie doch im Gegensatz zu unserer stoischen Tradition, sich durch willensbedingte Entschlossenheit und einer auferlegten Disziplin aus der Zerrissenheit, Blockierung und Schwere zu retten.

11. Die Möglichkeit des Flow

  Statt sich festzuklammern und zu verharren, sollten wir uns wandlungsfähig halten.

Die kontinuierliche Wandlung, die zugleich die Fortdauer ermöglicht, ist der ständige eher intuitive  statt nach Zeitplan festgelegte Wechsel von Aktivität und Ruhe, Spannung und Entspannung. Dabei verlangt das eine ständig nach der Ablösung durch das andere. So wie das Einatmen das Ausatmen bewirkt und umgekehrt.

Das ist der kontinuierliche Lauf der Welt - ohne das grosse Warum der Welt.

Vermutlich kennt jeder diesen Zustand: Beim Tanzen etwa. Beim Malen eines Bildes. Oder beim Skifahren. Aber auch das Autofahren erleben viele als Flow” (Mihaly Csikszentmihalyi).

Picasso konnte drei, vier Stunden ununterbrochen arbeiten, ohne eine einzige überflüssige Bewegung zu machen. ,,Wenn ich arbeite”, sagte er, “lasse ich meinen Körper vor der Tür, so wie die Moslems ihre Schuhe ausziehen, bevor sie in die Moschee eintreten. In diesem Zustand existiert der Körper in rein vegetativer Weise, und deshalb leben wir, die Maler, im Allgemeinen so lange.” (zit. nach Jullien)

Wir müssen kein Picasso sein, es geht nicht um das Talent oder Genie. Vielmehr beginnt ein Werk sich ohne künstlichen Zwang zu entwickeln. Es geht um die Ökonomie des Vitalen, sein Qi nicht zu verschwenden und sich bewusst von den üblichen Besetzungen zurückzuziehen und sich auf eins zu konzentrieren.

“Wenn hungrig, esse ich.  Wenn müde, schlafe ich”.

So sind wir in gänzlicher Berührung mit uns selbst und der Welt, voll gewahr dessen, was ist. Dann breitet sich das Qi unaufhörlich innerhalb unseres physischen Seins aus, ohne dass wir etwas festhalten, erzwingen oder beschleunigen, ohne uns zu blockieren.
 Ist demgegenüber die Gewahrsamkeit gestört, leben wir in einer Welt verinnerlichter Anforderungen und Verordnungen, wie “man” oder “es” sein sollte. Wandlung ereignet sich jedoch nur, wenn man wird, was man ist  und nicht, wenn man versucht zu werden, was man nicht ist.

Zhuang Zi zeigt uns, wie wir zu dem grundlegenden Strom zurückfinden, der wie das Leben nicht aufhört, zu kommen und zu gehen, wie die Ebbe und Flut des Meeres, wie das Einatmen und Ausatmen, ganz wie im Takt eines Tanzliedes.

12. Das Orgelspiel des Himmels hören

  Zhuang Zi meint aber, so weit ich die Texte richtig verstehe, nicht einen immer wieder aufflackernden Flow” etwa nach dem Motto “Wer strebend sich bemüht, den können wir erlösen (Goethe). Demgegenüber lösen sich beim Weisen alle Fixierungen auf, seien es die des Begehrens oder die des Denkens, sein Geist schweift frei umher ohne Haftung oder Hemmung.

Dieser Weg führte schliesslich aus der Gesellschaft heraus in die Einsamkeit. Die war jedoch keine zwangsläufig physische Einsamkeit. Um nicht zum Eremiten werden zu müssen, zugleich aber auch der Anpassung durch die Normen der Gesellschaft zu entgehen, wurde das Alleinsein (Du 獨/dú) in sich selbst kultiviert.

Fast alle philosophischen Schulen des Okzidents als auch des Orients kennen Übungen der Askese (griech. askesis von askeo = üben, sich befleissigen) und der Selbstbeherrschung.

“Alle setzen eine bestimmte Verdoppelung voraus, mittels derer das Ich sich weigert, mit seinen Begierden und seinem Verlangen gleichgesetzt zu werden, sich von den Gegenständen seiner Begehrlichkeiten distanziert und sich seiner Macht bewusst wird, davon loszukommen. Es erhebt sich so von einem voreingenommenen und partiellen Gesichtspunkt zu einer universalen Perspektive, mag sie jene der Natur oder des Geistes sein.” (Hardot, Wege zur Weisheit, 221)

Im Daoismus ist diese universale Perspektive das gleichsam spontannatürliche universale Wirkprinzip Dao. Das Bindeglied zwischen dem abstrakten, per definitionem nicht beschreibbare Dao und der je individuellen sozialen Praxis (Yong 庸/yōng) ist De (德/dé), die Tugend, das Wirken. De soll gleichsam das von der Natur vorgelebte Ideal der Ordnung in die kulturelle Wirksamkeit zurückholen.

Das Dao selbst ist nicht empirisch zugänglich, sondern drückt sich nur in der natürlichen Anlage der Natur (Xing 性/xìng) aus, die den Dingen inhärent ist, und in erkennbaren Rhythmen, Umständen oder Gefühlen (Qing 情/qíng). Ein Beispiel dafür ist die kosmische Orgelmusik bei Zhuang Zi. Sie zeigt dem Weisen oder Menschen des Einklangs (Sheng (聖/shèng) Ren (人/rén)) sinnlich wahrnehmbar den Zusammenhang universaler und musikalischer Harmonie.

“Meister Ki sprach: “Die grosse Natur stösst ihren Atem aus, man nennt ihn Wind. Jetzt eben bläst er nicht; bläst er aber, so ertönen heftig alle Löcher. Hast Du noch nie dieses Brausen vernommen? Der Bergwälder steile Hänge, uralter Bäume Höhlungen und Löcher: sie sind wie Nasen, wie Mäuler, wie Ohren, wie Dachgestühl, wie Ringe, wie Mörser, wie Pfützen, wie Wasserlachen. Da zischt es, da schwirrt es, da schilt es, da schnauft es, da ruft es, da klingt es, da dröhnt es, da kracht es. Der Anlaut klingt schrill, ihm folgen keuchende Töne. Wenn der Wind sanft weht, gibt es leise Harmonien; wenn ein Wirbelsturm sich erhebt, so gibt es starke Harmonien. Wenn dann der grause Sturm sich legt, so stehen alle Öffnungen leer. Hast Du noch nie gesehen, wie dann alles leise nachzittert und webt?”

Der Jünger sprach: „Der Erde Orgelspiel kommt also einfach aus den verschiedenen Öffnungen, wie der Menschen Orgelspiel aus gleichgereihten Röhren kommt. Aber darf ich fragen: Wie ist das Orgelspiel des Himmels?”

Meister Ki sprach: „Das bläst auf tausenderlei verschiedene Arten. Aber hinter all dem steht noch eine treibende Kraft, die macht, dass jene Klänge sich enden, und dass sie alle sich erheben. Diese treibende Kraft: Wer ist es?' (Zhuang Zi Il/1, Wilhelm, S. 39/40)

Sehen würde die Aufmerksamkeit in ungebührlicher Weise nach aussen lenken. Hören jedoch sammelt im Inneren. Die Welt von einem Blickpunkt mit einer geistigen Disposition “sehen”, würde verhindern, die Welt zu “hören”. (Vgl. Jullien, Das grosse Bild, S. 203).

Zweierlei ist bemerkenswert:

  1. Damit die Fülle der Dinge und Töne wirken kann, bedarf es der inneren Leere.
  2. Die Wechselwirkung zwischen dem inneren Gefühl (des Hörens) und der äusseren Realität verknüpft Emotion und Bewusstsein miteinander: Seit jeher kam in China der Musik die Rolle zu, ein harmonisches Zusammenspiel von Himmel und Erde zu bewirken, die Gefühlsregungen zusammenfliessen zu lassen, um ein harmonisches Gleichgewicht zwischen Xue und Qi zu stiften (vgl. Granet, Denken, 308/09).
13. Yi und Qing: Innen und Aussen ohne Trennung

  “Klang und Musik lassen das Xue (血/xuè die Körpersäfte) (rascher durch) die Adern strömen und die Lebensenergie kreisen (Jing Shen (精神/jīng shén)), ein Ausdruck, der auf die konkrete Äusserung der Lebenskraft hinweist) und lassen das Bewusstsein (Herz 心/xīn) ausgeglichen und gerade werden', heisst es in den alten Schriften zu Musik und Riten (zit. bei Grauer, 309).

Sehr schön kommt diese Synthese in dem chinesischen Begriff Yi (意/yì) zur Geltung. Yi übersetzen wir meist mit intentionales Denken, was jedoch zu kurz gefasst ist, denn Yi trennt nicht Denken, Fühlen, Leben voneinander: Streben des Innersten - 'Wille” (Yi Zhi 意 志 yì zhì), Interesse (Yi Qu 意 趣 yì qù), Sinn (Yi Yi 意 疑 yì yí), Einbildungskraft (Yi Xiang 意 想 yì  xiǎng) und Denken (Yi Si 意 思 yì sī). Yi verweist auf den Zufluss von Energie, der von innen her das Werden mobilisiert und sich in der Bewusstwerdung des Menschen in einem Standpunkt, in der Intention, in der Stimmung und dem Wollen entfaltet. F. Jullien verbindet diese Bedeutungsbreite von Yl mit dem, was Husserl mit ,,Erlebnisstrom” bezeichnete,

Ein grosser chinesischer Maler, Gu Kai Zhi, schrieb in einem Vers über die Malerei:

Möge Yi dem Pinsel vorausgehen und möge Yi bleiben,
wenn das Bild vollendet ist:
dann sind auch Geist (Shen 神/shén) und Energie (Qi) vollendet.


Hui Zi fragte Zhuang Zi: “Kann ein Mensch tatsächlich ohne Wu (無/wú) Qing (情/qíng) (Eigenheiten, Neigungen, Leidenschaften, auch Emotionen) sein?”

Zhuang Zi sagte: “So ist es.'

Hui Zi fragte: “Aber ein Mensch ohne Qing (情/qíng), wie kann man ihn einen Menschen nennen?”

Zhuang Zi sagte: “Das ist nicht das, was ich unter Qing (情/qíng) verstehe, Wenn ich davon spreche, kein Qing (情/qíng) zu haben, meine ich damit, dass ein Mensch nicht mit Zuneigungen und Abneigungen innerlich sich selbst (Shen 身/shēn ) verletzt. Er folgt immer dem “von alleine so Verlaufenden” (Zi Ran 自然/zì rán) und fügt dem 'natürlichen Leben' nichts zu”.

Übersetzt man Qing (情/qíng), mit “Eigenart”, “Eigentümliches”, “Eigentliches” (essentials), so ist der Weise nicht eigen, ist ein “Mann ohne Eigenschaften”. Er hat keinen eigenen Geschmack, sondern er findet Geschmack am Faden!

Das Fade entwickelt weder Zuneigungen noch Abneigungen und bewahrt den Weisen vor Begierden (Yu (欲/yù).
Das endlose Verlangen nach Befriedigung der fünf Sinne hindert den Menschen an seiner natürlichen Laufbahn. Der Heilige lebt für seinen Magen, nicht für seine Augen, weil:

“Der für seinen Magen sorgt, lässt sich von Dingen bedienen; der für seine Augen sorgt, unterwirft sich den Dingen” (Wang Bi).

Überzogene Begierde macht den Menschen zum Sklaven der Aussenwelt. Das ursprüngliche und wesentliche Kriterium der Menschheit ist freies, unabsichtliches Von-selbst-so-Sein wie alle Naturwesen (“ohne Eigenschaften”).

Ohne Eigenschaften sein ist ein Zustand jenseits der Polaritäten oder zwischen ihnen, ohne wirklich von ihnen bestimmt zu werden. Auf dieser Ebene ist der Geist (Shen 神/shén) Ausdruck der Wirkkraft des Dao “und würde durch eine direkte [psychotherapeutische] Behandlung in seiner grundlegenden Funktion, Einheit zu stiften und den gesamten Organismus zu regulieren, offenkundig behindert.” (Hertzer, S. 403)

14. Kultivierung der Gesinnung und normative Setzung

Die Weise, wie der Zugang zum Dan, zur Achtsamkeit gegenüber der Natur, gefunden werden kann, sind Kontemplation und Introspektion, die Konzepte der Ruhe und Leere (Xu). Dies erfordert vor allem die Kultivierung seiner Gesinnung (Si Xiang sich selbst nicht an äussere Dinge zu verlieren, die Natur (Xing (tiE) nicht um gewohnter Sitten, Gebräuche (Su ) und Riten Yi (意/yì) willen zu vernachlässigen.

Wir treffen hier eine problematische Ebene an:

Wirkt das Dao doch einerseits universell spontan und natürlich, so stellt es sich andererseits auf der soziokulturellen Ebene als im Wesentlichen normativ dar.

Das bedarf einer Erläuterung:

Weder zeigt sich uns das Dao spontan noch können wir uns ohne weiteres Dao gemäss verhalten. Es handelt sich also nicht um einen Tatbestand oder ein Ding, das einfach zu übernehmen wäre. Wenn ich mir also wünsche, dangemäss zu leben, weil ich das für die angemessenste Form meines Lebens halte, dann muss ich ganz bestimmte Verhaltensweisen annehmen bzw. anderen entsagen, damit sich mein Wunsch erfüllen kann.

“In der Rolle des vollendeten Daoisten fordert Lao Zi diejenigen, die tieferen Sinn im Leben suchen, dazu auf, die Menge hinter sich zu lassen  dogmatische Positionen aufzugeben und das Universum in geistiger Unabhängigkeit zu durchforschen. Um die eigene Mitte zu finden und zur vollen Entfaltung zu gelangen, muss man sich abseits von jeder Ideologie halten, ihr gegenüber ungebunden bleiben. Nicht über Worte stellt sich die Wahrheit des Wirklichen ein, sondern nur durch unmittelbares Erleben.” (R. L.Wing, Weg und Kraft, Kommentar zum 20. Vers).

Um dem Dao zu folgen, müssen subjektivindividuelle Störgrössen wie zweckgerichtetes Handeln, persönliche Interessen, Willkür usw. überwunden und das Prinzip der natürlichen Bestimmung aller Dinge mental-intellektuell verstanden werden. Dafür wurden schliesslich Bücher wie das Dao De Jing und Zhuang Zi geschrieben. Denn das ,,Brausen” macht sich genauso wenig jedem ohne weiteres als des “Himmels Orgelspiel” erkenntlich wie jemand die Handlungsmaxime Wu Wei Yang (ohne Handeln sein) einfach so verinnerlicht.

Damit stossen wir jedoch auf eine entscheidende Grenze: die ethische Sinnfreiheit des natürlichen Ordnungszusammenhangs (Dao 道/dào) bricht sich mit der Kultivierung dao-gemässer Intention. (Vgl. Anne Philipp, Wang Bis Weg hinter die Kultur).

Nach allem Gesagtem ist klar, dass die Befolgung der Handlungsmaxime Wu Wei das freie Fliessen des Qi im Körper garantiert. Dieser Mensch, damit zum Sheng Ren (Sheng (聖/shèng) Ren (人/rén)) “geadelt”, wird sich spontan und natürlich verhalten.

15. Der Weg des Sheng Ren als therapeutische Empfehlung?

Wenn wir Patienten mit Leber-Qi-Stagnation empfehlen, ihren Lebensstil zu überprüfen, dann kann die dargestellte daoistische Handlungsmaxime durchaus als Anregung dienen, als praktisches Konzept ist sie für unsere Patienten nicht bekömmlich. Denn die Voraussetzung ist letztlich die Absage an die Gesellschaft und die Einsiedelei, deren letzte authentischen Beispiele in China John Blofeld in seinem Buch Der Taoismus” beschreibt. Er erwähnt es nur, aber problematisiert es nicht: Diese Lebensform wurde schliesslich religiös ritualisiert, um die Versorgung der Einsiedler durch die Bevölkerung zu sichern. (Vgl. Küng/Ching, S. 176 ff.)

Diesem Weg haftet eine vormoderne Grundhaltung an: Es ist zu fragen, ob die daoistische Orientierung an und in der Natur und ausdrücklich ausserhalb der Gesellschaft auf die Moderne der Technokultur und die Akteure des Marktes übertragbar ist. Peter Sloterdijk folgert daraus pointiert und überspitzt:

“Für deren Interessenlage sind weniger Gelassenheit empfehlende Theorien von Belang als handlungsberatende, vorwärtsziehende, kompetenzverstärkende Diskurse. Daher ist die Gelassenheit zu modernisieren: von der bäuerlichen Ergebung ins Unverfügbare des Wetters zum unternehmerischen Gefasstsein auf Markt-Chaotik.” (Sloterdijk/ Heinrichs, S. 351)

An dieser Stelle sei vermerkt, dass die Wandlung (Yi) zwar als universelles Merkmal des Dao alle philosophischen Diskurse Chinas durchzieht, jedoch niemals auf den gesellschaftlichen Wandel übertragen wurde: bei Konfuzius nicht mit seiner Auffassung von Ming (命/mìng) Bestimmung innerhalb einer gegebenen gesellschaftlichen Hierarchie und nicht bei den Daoisten, die empfahlen, der Gesellschaft zu fliehen.

Weiter oben habe ich zu zeigen versucht, dass Emotionen “auf dem Rücken von Wünschen entstehen” (Wollheim) und uns interaktiv reagieren lassen. Unsere Reaktionen hängen immer von der Haltung oder Einstellung zu der Welt ab. Darin liegt der Kern der Emotion. Deshalb ist “Ärger” nie gleich “Ärger”. “Was wir Leidenschaft, Affekt, Interesse, Interessiertheit, Trieb, Triebhaftigkeit nennen, hat seinen Ursprung im gesellschaftlichen Mitsein als
dem auf das Nehmen und Genommenwerden bei etwas beschränkte Gegenübersein” (Binswanger, S. 316). Die Gestaltung des Mitsein mit anderen wird immer verbunden sein mit den Leidenschaften, Wünschen und Begierden, weshalb die Flucht aus der Gesellschaft eine notwendige Hygienemassnahme für den Sheng Ren ist. Auf dieser Basis scheint jedoch eine positive verstehende Psychologie schwer vorstellbar.

Es gehörte hier noch eine Betrachtung hin darüber, wie der Konfuzianismus die Emotionen behandelt oder besser: reguliert und bezwingt. Hier gehörte auch die regulative Funktion der Fünf Wandlungsphasen hinein.



 
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